André Tosel, Spinoza et Marx, la révolution philosophique et scientifique

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MICHEL PEYRET :

 

« Il faut attendre, nous dit André Tosel, l’entreprise déconstructrice de Louis Althusser pour que le mouvement s’inverse. Spinoza n’est plus alors un moment dans une téléologie aboutissant au marxisme-léninisme qui l’intègre et le dépasse. Il est un moyen de production théorique pour reformuler la révolution philosophique et scientifique de Marx sans recourir à la seule dialectique hégélienne. Spinoza est le premier à avoir élaboré un modèle de causalité structurale permettant de penser l’efficace de la structure comme cause absente sur ses effets. La théorie de la connaissance ne peut plus s’autoriser d’un savoir absolu, elle énonce l’exigence infinie de rompre avec l’idéologie sans espérer parvenir à un savoir transparent. Elle oblige à renoncer à une idée du communisme compris comme état de la réconciliation finale au sein de rapports sociaux dépourvus de contradictions. « Nous avons été spinozistes », énoncent les Eléments d’autocritique, et ce pour procéder à l’emendatio intellectus de la dialectique hégélienne. Celle-ci est bien l’obstacle épistémologique qui empêche Marx de délivrer toute la puissance de sa critique de l’économie politique et d’explorer le continent histoire qu’il découvre… »

Spinoza pour éclairer Marx sur lui-même. Tout cela aussi a été éclairé…

Pour une étude systématique du rapport de Marx à Spinoza
Remarques et hypothèses – André Tosel – p. 127 – 147
p. 127-147

1) La question des rapports entre la pensée de Marx et celle de Spinoza a jusqu’ici relevé davantage de l’herméneutique que de la philologie. Il est plus facile de faire l’histoire des interprétations de Spinoza au sein des divers marxismes que de déterminer la fonction précise de la référence à Spinoza dans l’œuvre de Marx et de définir l’usage fait par Marx de la problématique spinozienne dans l’élaboration de sa pensée.

2) Grosso modo, les marxistes se sont d’abord rapportés à Spinoza comme à un jalon important sur la voie de ce que l’on a nommé le matérialisme historique et dialectique. L’affaire a commencé au sein de la Seconde Internationale. La singularité de la pensée spinozienne a longtemps été réduite au rang d’étape au sein de l’immanentisme « moniste » supposé être la structure philosophique d’accueil des deux pensées, comme l’a affirmé Plekhanov en des textes péremptoires exploitant certaines notes d’Engels inscrites dans les manuscrits publiés en URSS sous le titreDialectique de la nature. Dans le cadre dogmatique de la lutte entre idéalisme et matérialisme, Spinoza anticipait le matérialisme par sa thèse de l’unité de la nature et par la doctrine de l’égale dignité de l’attribut de l’étendue face à l’attribut de la pensée. La doctrine de la causalité modo-substantielle, couplée à la critique de la causalité finale et des illusions de la superstition, signifiait de même un dépassement du mécanisme et une première forme de dialectique. Rares étaient ceux qui comme Antonio Labriola se gardaient d’opposer de manière frontale deux conceptions du monde et prenaient leurs distances avec ces tableaux polémiques, préférant indiquer que Marx avait fait pour les structures du mode de production ce que Spinoza avait fait pour le monde des passions, une géométrie de la production. En Union soviétique, avant la glaciation stalinienne, cette tension interprétative s’est reproduite : Spinoza devenait un enjeu dans la question de la clarification de la dialectique opposant mécanistes et antimécanistes, et l’on mettait en avant la thèse de la liberté comme compréhension de la nécessité. Ces problèmes ont été un peu débroussaillés (Zapata, 1983 ; Seidel, 1984 ; Tosel, 1995).

3) Il faut attendre l’entreprise déconstructrice de Louis Althusser pour que le mouvement s’inverse. Spinoza n’est plus alors un moment dans une téléologie aboutissant au marxisme-léninisme qui l’intègre et le dépasse. Il est un moyen de production théorique pour reformuler la révolution philosophique et scientifique de Marx sans recourir à la seule dialectique hégélienne. Spinoza est le premier à avoir élaboré un modèle de causalité structurale permettant de penser l’efficace de la structure comme cause absente sur ses effets. La théorie de la connaissance ne peut plus s’autoriser d’un savoir absolu, elle énonce l’exigence infinie de rompre avec l’idéologie sans espérer parvenir à un savoir transparent. Elle oblige à renoncer à une idée du communisme compris comme état de la réconciliation finale au sein de rapports sociaux dépourvus de contradictions. « Nous avons été spinozistes », énoncent les Eléments d’autocritique, et ce pour procéder à l’emendatio intellectus de la dialectique hégélienne. Celle-ci est bien l’obstacle épistémologique qui empêche Marx de délivrer toute la puissance de sa critique de l’économie politique et d’explorer le continent histoire qu’il découvre. Spinoza pour éclairer Marx sur lui-même. Tout cela aussi a été éclairé (Cotten, 1992 ; Raymond, Moreau, 1997).

4) Du côté de la recherche historiographique, les études spinozistes ont été depuis la fin des années 1960 en France et en Italie souvent le fait de chercheurs qui ont côtoyé le marxisme. On y relève la même oscillation entre une tendance à lire Spinoza selon une perspective prémarxienne, dans le sens d’une dialectique de l’émancipation, de la libération du complexe théologico-politique et de la désaliénation, voire du pouvoir constituant, et une autre tendance insistant sur l’infinité de la lutte contre toutes les illusions, fussent-elles de la libération totale, affirmant l’indépassabilité de la dimension imaginaire dans la constitution desconatus et dans la production de la puissance de la multitude. Cette oscillation s’est manifestée souvent chez les mêmes commentateurs, en fonction des changements de la conjoncture historique. Mais jamais jusqu’à ce jour n’a été entreprise à partir du corpus marxien lui-même une étude de la fonction structurelle de la référence spinozienne dans la constitution de la théorie marxienne, permettant aussi de mieux définir la conception que Marx a pu se faire de l’œuvre spinozienne. Les interprétations de toute façon se sont développées dans une certaine extériorité à la lettre du texte marxien.

5) Voici quelques années, un chercheur allemand, Fred E. Schrader, en un texte aigu consacré à la thématique « substance et concept » chez Marx (« Substanz und Funktion : zur Marxsrezeption Spinoza’s »), attirait l’attention sur cette situation (1984). Il remarquait à juste titre qu’il fallait distinguer deux moments dans la recherche pour éviter toute confrontation en extériorité : a) tout d’abord évidemment, recenser les mentions explicites et implicites de Spinoza dans les textes de Marx ; b) ensuite, reconstruire la position de la référence « Spinoza » dans le processus de constitution de la critique de l’économie politique qui est le grand œuvre marxien, aux côtés de la référence « Hegel » dont on sait qu’elle devient constitutive autour des années 1857-1858. Seul ce travail philologique et philosophique pourrait permettre de renouveler l’état de la question.

6) L’étude de Schrader doit être méditée. Nous nous proposons de l’exposer et de la commenter car elle n’a pas jusqu’ici reçu l’accueil qu’elle méritait. Avant toute chose, une précision doit être donnée. Le travail envisagé est considérable, il exige la prise en compte des textes publiés pat Marx, de ceux publiés à titre posthume par Engels et par Kautsky, de tous ceux – cahiers de notes et cahiers thématiques – qui constituent le chantier inachevé du Capital, sans oublier la correspondance. La MEGA 2, Marx-Engels Gesamtausgabe, inachevée encore, n’a pas fini d’être scrutée. Ce travail peut se donner comme hypothèse qu’il y a lieu de conceptualiser deux périodes au sein du corpus marxien pour rassembler les occurrences de la référence « Spinoza » et pour déterminer leur fonction structurale. La première période correspond aux années de formation où s’enchaînent critique de la politique et première critique de l’économie, elle débouche sur la conception de l’histoire soutenant l’Idéologie allemande et culmine dans Misère de la philosophie et le Manifeste du Parti communiste. La seconde période commence avec les recherches opérées sous le titre deCritique de la critique de l’économie politique en 1857, interrompues provisoirement en janvier 1859 et reprises en 1861. La référence « Spinoza » est plus explicite dans la première période où elle figure dans une perspective fondamentalement politique, articulée à un matérialisme de la pratique. Moins explicite dans la seconde période, elle fonctionne néanmoins comme opérateur dans la théorie essentielle de la substance valeur et du capital.

LE SPINOZA « PHILOSOPHE INTENSIF » DU TRAITÉ THÉOLOGICO-POLITIQUE. DESTRUCTION DU COMPLEXE THÉOLOGICO-POLITIQUE ET RADICALISME DÉMOCRATIQUE
7). Marx rencontre Spinoza dès le début de son parcours théorique et politique. Dès 1841, on le sait par la belle édition préfacée par Alexandre Matheron (Cahiers Spinoza, I, 1977), Marx, après sa thèse de doctorat, commande à un copiste des extraits du Traité théologico-politique (MEGA 2, VI/I, Berlin, 1977). Il se présente curieusement comme l’auteur de ces extraits et surtout il les réordonne selon un ordre propre qui n’est pas celui du Traité lui-même. Les chapitres contenant la critique du surnaturel, du miracle et de toute forme de superstition sont ramenés à l’essentiel et ouvrent sur les chapitres proprement politiques consacrés à la liberté de penser (XX) et aux fondements de la république (XVI). l’Éthique n’est pas ignorée, mais elle n’est pas reproduite, la lettre XII sur l’infini tenant lieu de texte spéculatif en compagnie de la lettre LXXVI à Burgh. Tout se passe comme si Marx considérait comme achevée la question théologico-politique et se concentrait sur la question de la liberté humaine pensée dans sa dimension éthico-politique radicale. Ce qui importe est que l’Etat de droit démocratique révolutionnaire se réalise selon son concept.

8) On peut ainsi considérer que Spinoza est ici exploité comme l’un de ces philosophes que la thèse de doctorat considérait avec Aristote, Kant, Fichte et Hegel comme « intensifs », de ceux qui ont mis le savoir au service d’une vie libérée de la crainte des autorités, qui se réapproprient la puissance de penser et d’agir des hommes confisquée par le service des dieux, des fétiches. D’une certaine manière, Épicure est paradoxalement le premier de ces penseurs qui estiment que « c’est un malheur de vivre dans la nécessité, mais qu’il n’est pas nécessaire de vivre dans la nécessité ». Cette vérité trouve une actualité nouvelle, après la Révolution française, à l’époque de l’avènement de la nouvelle éthicité, où les libres individus se reconnaissent dans l’Etat libre.

9). La référence « Spinoza » se déplace explicitement dans les textes des années 1841-1843 – manuscrit de Kreuznach consacré à la Critique de la philosophie de l’État de Hegel, suivi de l’Introduction et de la Question juive. Elle intervient dans le moment feuerbachien de Marx, au sein de la théorie de l’aliénation de l’essence humaine. On ne doit pas faire de cette critique de la politique une simple transition vers la découverte de l’aliénation des puissances sociales, ni la comprendre comme une élimination de la politique identifiée à l’étatique. C’est la libération éthico-politique qui exige une transformation des rapports sociaux et qui se transvalue en émancipation de la puissance sociale. Spinoza n’est pas nommé, mais la quasi-lettre de certains passages du TTP est reprise ; Spinoza figure de fait comme index d’une tâche nouvelle, celle de repenser au-delà de tout dualisme l’articulation de la société civile à l’État que Hegel a manquée. Le nom de ce passage réussi est démocratie, « vraie démocratie ». Marx reprend en effet à la lettre la thèse spinozienne selon laquelle la démocratie n’est pas seulement un régime politique constitué, mais l’essence de la politique, le régime le plus naturel, le constituant de la puissance du peuple. La force intensive de « Spinoza » est celle de la démocratie non pas comme acte mystique ou extase utopique, mais comme processus de constitution qui remplit le vide actuel de l’État hégélien où le peuple manque à lui-même, où l’État devient une entité séparée, encore théologico-politique. La démocratie est l’acte-processus par lequel le peuple se redétermine comme instance négatrice de toute forme politique séparée et donne une forme politique à sa puissance sociale.

La démocratie est la vérité de la monarchie, la monarchie n’est pas la vérité de la démocratie. La monarchie est nécessairement démocratie en tant qu’inconséquence avec elle-même. La monarchie ne peut pas, la démocratie peut être comprise à partir d’elle-même. Dans la démocratie aucun des moments n’acquiert une autre signification qu’il ne lui revient. Chacun n’est réellement que moment du demos total. […] La démocratie est le genre de la constitution. La monarchie est une espèce et une espèce mauvaise. La démocratie est contenu et forme.

Dans la monarchie, le tout, le peuple est subsumé sous l’une de ses manières d’être, la constitution politique ; dans la démocratie la constitution elle-même n’apparaît que comme une détermination, à savoir une autodétermination du peuple. […] La démocratie est l’énigme résolue de toutes les constitutions. Ici la constitution est non seulement en soi, selon son essence, mais selon son existence, la réalité ramenée à son fondement réel, l’homme réel, le peuple réel, et elle est posée comme son œuvre propre. La constitution apparaît comme ce qu’elle est : libre produit de l’homme. (Marx, 1975, p. 68).

10) On remarquera que cette puissance constituante du demos tend à se présenter comme une sorte de causa sui dans l’ordre du monde des rapports humains. La dimension naturaliste thématisée par l’Éthique n’est pas ici prise en compte avec son insistance sur l’appartenance de l’homme à la nature, avec sa thématisation des rapports entre causalité interne et causalité externe. La nécessité semble pour l’instant avoir disparu. Cela est d’autant plus notable qu’à la même époque Feuerbach défendait le naturalisme spinozien contre l’idéalisme hégélien et faisait de l’auteur de l’Éthique le Moïse de la pensée moderne qui avait détruit la théologie par son panthéisme, tout en lui reprochant, il est vrai, de ne pas être allé jusqu’à l’affirmation humaniste radicale, puisqu’il maintenait une équivoque équivalence entre naturalisation de Dieu et divinisation de la nature.

11) La référence marxienne concerne bien le Spinoza éthico-politique, un des « héros intellectuels de la morale », comme le dit un texte contemporain, « Remarques sur les plus récentes instructions prussiennes sur la censure », héros qui avec Kant et Fichte fondent et défendent le principe de l’autonomie morale. Il permet de mener une critique de la philosophie politique de Hegel, le peuple étant la seule instance ontologico-politique permettant la constitution politique, c’est-à-dire démocratique, de la société civile. Spinoza permet d’introduire une dialectique nouvelle dans la dialectique inconcluante des Principes de la philosophie du droit. Cette dialectique est simultanément une critique. L’objet de cette dialectique-critique est l’autoconstitution de l’activité politique dans sa lutte pour dépasser la domination d’entités abstraites érigées en abstractions spéculatives définissant les derniers avatars du complexe théologico-politique.

12) Schrader n’avance pas davantage dans l’exposition de la référence « Spinoza » en cette première période. Nous pouvons faire un pas de plus. Une voie inédite semble se présenter. Nous pourrions en effet, comme le fait Yovel (Spinoza and Other Heretics, 1989), à la suite du premier ouvrage de Matheron, Individu et communauté chez Spinoza (1968), chercher dans la théorie du double rapport des conatus humains aux autres conatus et aux objets leur convenant ou ne leur convenant pas les rudiments d’une théorie de l’objectivation de l’essence humaine que Marx élabore dans les textes de 1844 où il analyse le peuple sous la figure du prolétaire sujet et objet du travail aliéné. Cette lecture peut éclairer Spinoza, mais Marx a ici pour interlocuteurs Hegel, Adam Smith et Feuerbach. Spinoza n’intervient pas explicitement. Il est préférable de s’en tenir à la lettre des textes.

13). Et le texte suivant, La Sainte Famille, de 1845, indique même un renversement inattendu de perspective. Loin de chercher en Spinoza le penseur radical de la liberté par la radicalisation du processus démocratique et d’exploiter les thèses de Feuerbach sur les vertus salutaires du naturalisme spinozien, loin de solliciter les éléments anti-idéalistes de Spinoza, Marx pour la première fois se distancie de Spinoza pour le ranger du côté de Descartes, de Malebranche, de Leibniz, de la métaphysique rationaliste abstraite, dans le paragraphe devenu célèbre consacré à l’histoire du matérialisme en laquelle désormais il dit s’inscrire. Ce sont les matérialistes français des Lumières, La Mettrie, Holbach, Helvétius, qui sont loués pour avoir opéré une sortie hors de la métaphysique. Ce sont là les auteurs que Plekhanov réinscrira comme défenseurs du monisme matérialiste dans la pensée de la nature et dans la théorie de l’histoire. Certes, comme Olivier Bloch en une contribution précieuse l’a montré (« Matérialisme, genèse du marxisme », 1981, repris dans Matières à penser, Vrin, 1997), ce chapitre d’histoire de la philosophie est un plagiat de Marx qui le tire littéralement du Manuel d’histoire de la philosophie moderne de Charles Renouvier (1844). Le diamat soviétique a été ainsi fondé par un criticiste français… Mais il demeure que Marx fait sienne cette reconstruction qui préfère à Spinoza Bacon, Hobbes et Locke, loués pour leur empirisme et leur nominalisme : les penseurs anglais critiquent en effet la spéculation métaphysique et ouvrent directement la carrière du matérialisme. Pierre Bayle en France a su seul accompagner l’empirisme britannique par son scepticisme en dissolvant la métaphysique de Spinoza et de Leibniz (Sainte Famille, 1969, p. 156).

14) Le Spinoza ici critiqué est celui de l’Éthique comprise comme un traité dogmatique de métaphysique qui a bien un « contenu profane » mais qui a perdu sa raison d’être historique. Ce n’est plus le Spinoza antithéologico-politique mais le philosophe qui spécule. Faut-il en conclure à une contradiction de la part de Marx et à l’oubli des thèses antérieures ? Oubli surprenant, car ce que Marx-Renouvier met au crédit de Bacon, de Hobbes, de Locke peut aussi être imputé à celui de Spinoza. Tout se passe comme si Marx, rebuté par l’apparence métaphysique de l’Ethique, oubliait ce qu’il avait appris du TTP – et qui semblait être un acquis durable. En fait la contradiction n’est qu’apparente, ou plutôt elle concerne Spinoza lui-même. Marx n’a pas pour objectif l’analyse du spinozisme. Il utilise ce dernier en le décomposant selon les besoins de sa tâche qui est désormais d’étudier l’activité de l’homme réel et la possibilité de sa transformation en faisant coïncider l’humanisme théorique de Feuerbach et les socialisme et communisme français et anglais qui ont représenté cet humanisme dans le domaine de la pratique. « La métaphysique succombera devant le matérialisme, désormais achevé par le travail de la spéculation elle-même. Or, si Feuerbach représentait dans le domaine de la théorie le matérialisme coïncidant avec l’humanisme, le socialisme et le communisme français et anglais l’ont représenté dans le domaine de la pratique » (Sainte Famille, p. 152). On est en fait en présence d’une tentative schématique d’historicisation du développement de la philosophie moderne qui se fait l’écho des tentatives contemporaines de Moses Hess et de Ludwig Feuerbach, tous deux confrontés au problème de la compréhension critique de Hegel et conduits à présenter une réinterprétation des grands moments de la philosophie antérieure au maître.

15) Marx s’écarte de l’interprétation de Hess donnée dans un texte qui eut un certain retentissement : Histoire sacrée de l’humanité par un disciple de Spinoza (1838). Hess s’appropriait la théorie de la connaissance de Spinoza en exploitant la théorie de l’imagination dans le sens positif d’une utopie sociale, et surtout il faisait de Spinoza la véritable alternative à la philosophie chrétienne de Hegel. Loin d’être un acosmisme, la théorie de la substance est l’incarnation parfaite de l’idée hébraïque de l’unité inconditionnée du tout. Il est paradoxal, d’autre part, que l’interprétation de Renouvier suivie par Marx recouvre et occulte celle de Feuerbach dont on pouvait lire à la même époque les Thèses provisoires pour la réforme de la philosophie (1842) et les Principes de la philosophie de l’avenir (1843). Marx côtoie les thèses de Feuerbach sur Spinoza sans les reprendre à son compte. Celles-ci font de Spinoza un moment important dans la philosophie moderne : au sein du mouvement qui fait de cette philosophie la réalisation de l’« humanisation de Dieu », Spinoza demeure encore un penseur spéculatif qui opère à la fois la réalisation et la négation de Dieu. La métaphysique spéculative atteint avec lui sa phase ultime où elle se détermine contradictoirement comme théisme et athéisme sous la forme du panthéisme. « Spinoza est le véritable créateur de la philosophie spéculative moderne. Schelling l’a restaurée, Hegel l’a accomplie » (Thèses provisoires…, thèse 102). Le panthéisme demeure la seule théologie conséquente en ce qu’il anticipe la fin de la théologie en athéisme. La substance spinozienne transforme tous les êtres indépendants en prédicats, en attributs d’un être unique et indépendant. Dieu n’est plus seulement chose pensante, il est à égalité une chose étendue (thèse 3). Spinoza n’a pas su toutefois faire de l’auto-activité de la conscience de soi l’attribut unificateur qui transformerait la substance en sujet. Ce fut là le tour de force de Hegel mais il fut payé d’un idéalisme de l’esprit absolu puisque à nouveau l’esprit l’emporte sur l’étendue et que l’homme concret est soumis à l’abstraction séparée de la conscience de soi.

16) Cette inscription de Spinoza dans la métaphysique est d’autant plus paradoxale que Marx retrouve dans l’empirisme et le matérialisme anglais les thèses que Feuerbach attribue à Spinoza, et que Marx accepte alors pour définir le matérialisme qui coïncide avec le communisme. Lisons le paragraphe 15 des Principes de la philosophie de l’avenir :

Le panthéisme est l’athéisme théologique, la négation de la théologiemais seulement du point de vue de la théologie ; car le panthéisme fait de la matière, de la négation de Dieu un prédicat ou un attribut de l’être divin. […] La réalisation de Dieu a en général pour présupposition la divinité, c’est-à-dire la vérité et l’essentialité du réel. […] Le panthéisme n’est donc rien d’autre que l’essence des temps modernes hypostasiée sous la forme de l’être divin, et d’un principe de la philosophie de la religion.

Le réaliste fait de la négation de Dieu, ou du moins de ce qui « est pasDieu, l’occupation principale de sa vie, l’objet de son activité. Mais concentrer son esprit et son cœur sur le seul matériel, le seul sensible, c’est dénier en fait toute réalité suprasensible ; car n’est réel pour l’homme du moins que l’objet d’une activité réelle et sensible. […] Si, dans les temps modernes, l’humanité a perdu ses organes propres au monde suprasensible er à ses mystères, c’est seulement qu’en perdant la foi en lui, elle en a aussi perdu le sens ; que sa tendance essentielle était une tendance antichrétienne, antithéologique, c’est-à-dire anthropologique, cosmique, réaliste et matérialiste. C’est pourquoi Spinoza a mis dans le mille avec sa proposition paradoxale : Dieu est un être étendu, c’est-à-dire matériel. Pour son époque du moins, il a trouvé l’expression philosophique vraie de la tendance matérialiste ; il l’a légitimée et sanctionnée : Dieu lui-même est matérialiste. La philosophie de Spinoza était une religion ; lui-même était une personnalité. Chez lui le matérialiste n’entrait pas comme chez tant d’autres en contradiction avec la représentation d’un Dieu immatériel et antimatérialiste qui transforme logiquement en devoir de l’homme ses seules tendances et occupations antimatérialistes et célestes, car Dieu n’est rien d’autre que l’archétype et l’idéal de l’homme. Être semblable à Dieu et être ce qu’estDieu, voilà ce que l’homme doit être, voilà ce qu’il veut être, voilà du moins ce qu’il souhaite devenir un jour. Mais le caractère, la vérité, et la religion n’existent qu’à la seule condition que la théorie ne nie pas la pratique, ni la pratique la théorie. Spinoza est le Moïse des libres-penseurs et des matérialistes modernes (Principes, 1960, p. 147-148).

17). La fureur antimétaphysique de Marx, la soumission aveugle à Renouvier l’empêchent donc de développer une interprétation de l’Éthique plus fine et plus sensible aux contradictions historiques. Cet incident de parcours est d’autant plus étrange que dans La Sainte Famille Marx fait siens des philosophèmes matérialistes qui sont eux aussi en fait ceux du Spinoza feuerbachien. On peut les exposer en trois thèses que Marx distribue sur les divers représentants du matérialisme et qui toutes pourraient être imputées à Spinoza.

18)— Thèse 1. La nature est une réalité primaire, elle s’explique par elle-même, sans recours à un principe créateur. Rien ne vient de tien. On peut donc recourir à Bacon pour qui « les formes primitives de la matière sont des formes essentielles vivantes, individuelles, inhérentes et ce sont elles qui produisent des différences spécifiques ». Il suit, comme Hobbes l’a compris, que « l’on ne peut séparer la pensée d’une matière qui pense ». La pensée ne peut être séparée de la matière capable de penser.

19— Thèse 2. L’ordre humain s’inscrit de manière spécifique dans la nature. Cette spécificité ne signifie pas une extraterritorialité de l’activité humaine. Hobbes a su montrer la dimension sensible de l’activité. « L’homme est soumis aux mêmes lois que la nature. Pouvoir et liberté sont identiques » (Sainte Famille, p. 156). Cet ordre sait promouvoir l’art de former des idées, l’espèce humaine étant fondamentalement éducable.

20— Thèse 3. Ce qui importe est de penser la constitution de cet ordre humain selon ses possibilités radicales de manière à transformer les conditionnalités nécessaires de l’expérience en liberté-puissance. « Si l’homme n’est pas libre au sens matérialiste, c’est-à-dire s’il est libre non par la force négative d’éviter telle ou telle chose, mais par la seule force positive de faire valoir sa vraie individualité, il ne faut pas châtier le crime dans l’individu, mais détruire les foyers antisociaux du crime et donner à chacun l’espace social nécessaire à la manifestation essentielle de son être. Si l’homme social est formé par les circonstances, il faut former les circonstances humainement. Si l’homme est par nature sociable, il ne développera sa vraie nature que dans la société, et le pouvoir de sa nature doit se mesurer non à la force de l’individu singulier, mais à la force de la société » (idem, p. 158).

21) Il ne faut donc pas accorder à l’histoire de la philosophie présente dans La Sainte Famille une importance structurale. Il s’agit d’un texte polémique non réellement contrôlé où Marx se donne les moyens d’une auto compréhension philosophique à gros traits pour mieux identifier la coïncidence entre humanisme, matérialisme et communisme. L’incongruence du traitement réservé à Spinoza, réinterprété en deçà de la position feuerbachienne, n’a pas échappé aux camarades de combat de Marx puisque H. Kriege (celui-là même qui bientôt sera dénoncé par Marx en une virulente circulaire comme partisan confusionniste d’un socialisme religieux) lui écrit le 6 juin 1845 pour faire droit au combat antimétaphysique de Spinoza oublié par Marx : « Tu as sans doute raison à coup sûr pour ce qu’il en est des Anglais Hobbes et Locke [i.e. ils ont oscillé contradictoirement entre théisme et matérialisme], de même pour Voltaire et ses partisans directs ; mais d’Holbach est foncièrement spinoziste ; et c’est avec lui et Diderot que les Lumières atteignent leur sommet et deviennent révolutionnaires » (cité par Maximilien Rubel en son édition des textes philosophiques de Marx intitulée Philosophie, Gallimard, « La Pléiade », p. 1620).

22). Le caractère instrumental et fluctuant de la référence au Spinoza métaphysicien se confirme en se précisant dans l’Idéologie allemande.Marx revient en passant sur la place de Spinoza dans la philosophie moderne. Spinoza a apporté le principe de l’immanence substantielle mais il n’a pas intégré le principe de la conscience de soi. Hegel serait l’unité de Spinoza et de Fichte (Idéologie allemande, 1968, p. 116). Mais pour Marx cette représentation consigne le caractère manqué de la synthèse hégélienne. La conscience de soi est à la fois l’hypostase de l’activité réelle des hommes dans le processus de leur autoproduction et de la « conscience réelle qu’ils ont de leurs rapports sociaux qui leur semblent exister en face d’eux de façon autonome ». De même, la substance est une « expression idéelle hypostasiée du monde existant » qui est prise pour le« fondement de ce monde existant lui-même » (idem, p. 117). Et Marx de renvoyer à Feuerbach pour un éclaircissement sur la substance et sa résolution anthropologique. On n’en saura pas davantage. Mais le texte semble distinguer la critique hégélienne de la substance et sa signification matérialiste possible comme « monde existant ». On aurait attendu des considérations sur l’immanence des modes à la nature naturante et de celle-ci à ceux-là au sein d’une inter-détermination dynamique.

23) En tout cas, Marx récuse l’opposition jeune-hégélienne entre la conscience de soi et la substance, et propose le maintien de la catégorie de substance comme unité inséparable du monde existant et des êtres qui constituent ce monde dans le jeu de leurs relations. La critique de Marx a pour cibles la fonction mystificatrice de la conscience de soi et la phobie antisubstantielle. Tout se passe comme si les catégories ontologiques spinoziennes jusqu’ici récusées comme métaphysiques conservaient aussi une force intensive irréductible à la critique jeune-hégélienne. Mais il demeure que dans ce parcours complexe la valeur d’usage de la référence « Spinoza » se concentre sur la critique de la constellation théologico-politique et sur la constitution proprement politique de la force sociale. Cette référence demeure le présupposé de l’élaboration de la conception matérialiste de l’histoire, mais elle n’intervient pas dans la texture de ses concepts.

LA RÉFÉRENCE « SPINOZA » DANS LA CRITIQUE DE L’ÉCONOMIE POLITIQUE. SUBSTANCE ET CONCEPT
24)  Retrouvons Schrader et ses propositions pour l’étude du deuxième moment de la référence « Spinoza », celui de l’usage marxien de concepts spinozistes issus de l’Éthique dans l’élaboration de la critique de l’économie politique conduisant au Capital. Schrader attire l’attention sur la réapparition à la marge de la référence « Spinoza » dans la période de conception et d’exposition de la critique de l’économie politique qui s’échelonne de 1851 à 1863. Une lettre importante de Marx à Lassale, le 31 mai 1858, lequel vient de publier un gros ouvrage sur Héraclite l’obscur (Die Philosophie Herakleitos des Dunklen von Ephesos, Berlin, 2 t.), donne au Spinoza métaphysicien auteur d’un système le même statut que celui donné à Hegel dans une célèbre lettre à Engels de la même année, de peu antérieure (16 janvier 1858).

Même chez les philosophes qui donnent une forme systématique à leurs travaux, comme par exemple Spinoza, la vraie construction intérieure du système est tout à fait différente de la forme sous laquelle celui-ci l’a présenté consciemment. Le vrai système n’est présent qu’en soi (Marx,MEW, 29, Berlin, 1963, p. 561. Cette lettre n’est pas disponible en traduction française).

25) La lettre à Engels disait, on le sait :

Dans la méthode d’élaboration du sujet, quelque chose m’a rendu un grand service ; by mere accident, j’avais refeuilleté la Logique de Hegel. […] Si jamais j’ai un jour de nouveau du temps pour ce genre de travail, j’aurais grande envie en deux ou trois placards d’imprimerie de rendre accessible aux hommes de bon sens le fonds rationnel de la méthode que Hegel a découverte, mais en même temps mystifiée (idem, p. 260. Cette lettre est disponible dans le volume Correspondance Marx-Engels. Lettres sur Le capital, Gilbert Badia [éd.], Éditions sociales, 1964, p. 83).

26) Marx donne ainsi à entendre que l’élaboration de la critique passe par l’utilisation d’éléments d’œuvres philosophiques qui appartiennent par ailleurs à un mode de philosopher dépassé. La présence de Hegel est une croix de l’interprétation du Capital. Il est certain qu’à cette époque Marx ne s’en tient plus à la critique de l’abstraction spéculative d’inspiration feuerbachienne. En ce cas, l’Idée séparée de ses contenus engendre ces derniers de manière mystifiée en légitimant les aspects les plus grossiers, en perdant ainsi le bénéfice de la saisie du réel comme processus contradictoire, comme il est expliqué dans La Sainte Famille ou Misère de la philosophie. Hegel est désormais sollicité pour ses découvertes dialectiques : il a élaboré la dialectique des processus immanents de la pensée et ces découvertes servent à Marx pour exposer sa propre critique. Cette présence de Hegel dans la période qui aboutit à la publication du premier Livre du Capital en 1867, en passant par les divers manuscrits de 1857-1858 (les Grundrisse) et les manuscrits de 1861-1863, a été attestée et démontrée par d’importants travaux, soit pour réaffirmer l’hégélianisme hérétique de Marx (Rosdolsky, Reichelt, Zelenyi, tous consacrés à la recherche de la logique du Capital, à la suite des injonctions fameuses en leur temps du Lénine des Cahiers sur la dialectique), soit pour le combattre en en appelant du Marx encore hégélien au vrai Marx anti-hégélien (Althusser, Bidet dans son importante étude, Que faire du capital ? 1985).

27). Cet usage de Hegel consiste essentiellement dans l’emploi de catégories logiques permettant d’exposer la structure théorique des passages qui s’opèrent de la marchandise à la valeur, de la monnaie comme mesure de la valeur à la monnaie comme moyen d’échange et comme moyen universel de paiement, de la monnaie au capital. Schrader propose les recouvrements suivants de l’exposition marxienne par les catégories hégéliennes :

La valeur d’échange et la forme valeur correspondent à la quantité pure de Hegel ; cette valeur se mesure et se réalise comme argent. La mesure des valeurs marxiennes adopte les déterminations hégéliennes de la relation quantitative et de la mesure.

La circulation des marchandises et de la monnaie est décrite par les concepts de processus qualitativement et quantitativement infini.

Enfin le passage de la monnaie au capital transposerait le passage de l’être à l’essence. Marx aurait réussi à lier ainsi par ces déterminations conceptuelles les diverses fonctions de la marchandise, de la valeur, de la monnaie et de la circulation.

28) Et Spinoza alors ? Selon Schrader, il intervient pour résoudre un problème logique irrésolu, celui de la détermination du concept de capital supposé intégrer les déterminations logiques précédentes. En bon hégélianisme, Marx aurait dû faire du mouvement du capital celui de l’essence au concept. Quand Marx soutient que la valeur d’échange se réalise dans la circulation en d’autres substances, en se totalisant indéfiniment, sans perdre sa déterminité de forme, en demeurant toujours monnaie et toujours marchandise, il fait du capital cette totalité de substances. Mais devient alors impensable le lien interne du capital au travail, et plus précisément au travail abstrait. Spinoza intervient pour rendre possible un autre usage de la catégorie de substance : celle-ci n’a pas pour fonction de subsumer la pluralité de toutes les substances, mais de déterminer la qualité de quantité fluente définissant le travail abstrait.

29) On se rapportera au texte du Livre I du Capital, révisé par Marx en 1873 pour la traduction française de J. Roy. La catégorie de substance est introduite dès le passage de la marchandise à sa détermination comme unité contradictoire de la valeur d’usage et de la valeur d’échange. L’échange de marchandises n’est possible que si leurs valeurs sont ramenées à un troisième objet, « à quelque chose qui leur est commun et dont elles représentent un plus ou un moins ». Cet aliquid est une substance spécifique, la « substance commune à toutes les marchandises ». « Ce quelque chose de commun ne peut être une propriété naturelle quelconque, géométrique, physique, chimique, etc. des marchandises. […] Il est évident que l’on fait abstraction de la valeur d’usage des marchandises quand on les échange, et que tout rapport d’échange est caractérisé par cette abstraction » (Le capital, livre I, chapitre I, Paris, 1959, p. 53). L’échange et le procès de production qui le soutient opèrent cette abstraction réelle des qualités utiles des objets à échanger. Cette utilité, nécessaire, ne rend pas compte de l’échange des objets à leur valeur en tant que produits du travail. L’échange concerne les objets considérés comme produits du travail.

Si nous faisons abstraction de la valeur d’usage du produit, tous les éléments matériels et formels qui lui donnaient cette valeur disparaissent à la fois. […] Avec les caractères utiles particuliers des produits du travail disparaissent en même temps et le caractère utile des travaux qui y sont contenus et les formes concrètes qui distinguent une espèce de travail d’une autre. Il ne reste donc plus que le caractère commun de ces travaux. Ils sont ramenés au même travail humain, à une dépense de force humaine de travail sans égard à la forme particulière sous laquelle cette force a été dépensée (idem, p. 54).

30) Le capital ne peut être saisi comme sujet enveloppant la totalité du processus de développement de ses déterminations. Il n’est plus une quantité simple en expansion indéfinie. Il est pensé comme lié à la « substance sociale commune des valeurs d’échange ». Cette substance peut se déterminer comme capital, mais elle déborde ce processus de détermination en constituant un reste, un « résidu » réapparaissant. « Considérons maintenant le résidu des produits du travail. Chacun d’eux ressemble complètement à l’autre. Ils ont tous une même réalité fantomatique. Métamorphosés en sublimés identiques, échantillons du même travail indifférent, tous ces objets ne manifestent plus qu’une chose, c’est que dans leur production une force de travail humaine a été dépensée, que du travail humain y est accumulé. En tant que cristaux de cette substance sociale commune, ils sont réputés valeurs » (idem, p. 54). Le concept de capital n’est pas le concept d’une substance devenue sujet, il renvoie au concept de substance sociale défini comme travail abstrait créateur de valeur, substance de la valeur et substance qui augmente la valeur : quantité pure progressive réduite à son infinité qui est infinité vraie, irréductible à la logique de la mauvaise infinité, celle du capital qui pourtant la subsume.

31) Mais, dira-t-on, cette reconstruction ne repose sur aucune référence explicite à Spinoza. L’objection est fondée. Schrader répond que Marx, qui relit Hegel et qui pense au contenu vrai du système formel de Spinoza, réutilise contre Hegel le concept de substance que celui-ci avait critiqué dans la Logique. Il s’agit bien d’un problème de détermination. Omnis determinatio negatio. Marx ne cesse de le rappeler à la cantonade. Or, c’est Hegel qui valide le jugement de Spinoza mais en montre une insuffisance qui pour Marx le transforme en vérité suffisante lui permettant d’éviter d’identifier le capital au concept hégélien. Le capital ne peut gagner son infinité à l’intérieur de la réalité qu’en déterminant cette substance sociale du travail abstrait, en la niant. La tendance du capital, son idéal du moi, est la négation absolue de cette substance. Marx fait de l’insuffisance de la substance spinozienne selon Hegel une vertu.

32) Dans la Logique, le principe selon lequel la déterminité est négation est reconnu comme essentiel. Mais Spinoza, selon Hegel, en reste à la déterminité comme limite qui a son fondement dans l’être-autre. Le mode est en un autre dont il tient son être mais cet autre est en soi. Il est le concept intégratif de toutes les réalités. Mais l’immanence n’est qu’apparente. Chaque mode niant chaque autre, la déterminité de chacun se résout en négation déterminée de tous les autres. Loin de se déterminer en ses négations modales, la substance les anéantit dans son indifférence absolue. Elle ne se réfléchit pas en ses négations pas plus que celles-ci ne la réfléchissent. Le principe spinozien ne parvient pas à la négation absolue qu’il anticipe contradictoirement. La substance est posée par une réflexion extérieure qui compromet la subsistance pourtant affirmée des déterminités qui deviennent un moment évanescent (attributs et modes). Lisons certains textes de la Science de la logique, logique de l’être, consacrés à Spinoza :

Une conséquence nécessaire de la proposition que la déterminité est négation est l’unité de la substance spinoziste ou le fait qu’il y a seulement Une substance. Le penser et l’être il lui fallut dans cette unité les poser en un, car, en tant que réalités déterminées, ils sont des négations dont l’infinité ou la vérité est seulement son unité. Il les comprit par conséquent comme des termes qui n’ont pas un subsister particulier, un être en-soi et pour-soi, mais ne sont que sursumés comme moments. Quant à la substantialité des individus, elle ne peut davantage tenir en regard de cette proposition. (Hegel, Science de la logique, édition de 1812, section I, chapitre 2. B, premier tome, traduction de G. Jarczyk et de P.-J. Labarrière, Aubier-Montaigne, 1972, p. 111-112).

En ce qui regarde l’indifférence absolue qui est le concept fondamental de la substance spinoziste, on peut encore rappeler que ce concept est l’ultime détermination de l’être avant qu’il ne parvienne à l’essence elle-même, mais qu’il n’atteint pas l’essence. L’indifférence absolue contient l’unité absolue des attributs spécifiquement autonomes dans leur suprême détermination, entendus comme le penser et l’être, et cela en général de toutes les autres modifications de ces attributs. Seulement par là ce n’est que l’absolu étant en-soi qui est pensé, non l’absolu étant pour-soi. Ou c’est la réflexion extérieure qui en reste au fait que les spécifiquement autonomes sont une seule et même chose ou dans l’absolu ; que leur différence n’est qu’une différence indifférente, n’est pas une différence en soi (idem, section III, chapitre 3, B., p. 358).

33) C’est le capital qui ne réussit pas à réaliser ses déterminations idéales d’essence et qui retombe dans le résidu de la substance sociale, du travail abstrait qu’il masque. Le capital comme mode de production régi par la valeur d’échange produit des abstractions réelles qui ne sont pas comprises par les agents sociaux. La valeur est une abstraction sociale qui se produit sur la base d’une multitude d’évaluations dispersées, que l’entendement économiste n’apprend qu’après coup, mais que le savoir saisit comme une abstraction réelle opérée par la société et qui est déterminée comme substance sociale commune du temps abstrait. La détermination de la substance commune comme travail abstrait permet de dissiper la mystification produite par l’apparaître du capital comme essence automotrice de la valeur.

34) Tout comme les hommes, qui sont des modes de la substance, ne peuvent se représenter immédiatement les déterminations internes de la substance à laquelle ils appartiennent autrement qu’en les représentant sous la figure du complexe théologico-politique, de même les agents du capital ne peuvent se représenter les déterminations du capital (marchandise-valeur-argent-salaire-formes du capital) sans les fétichiser comme mouvements autonomes de la forme valeur. Le savoir théorique, la Wissenschaft, ne dissout pas ce fétichisme, car les mécanismes de la reproduction sociale se fondent sur la constitution de ces formes de représentation et sur leur efficace réelle. Le capital ne peut parvenir à l’identité avec soi au terme d’une réflexion absolue. La détermination que Hegel imputait négativement à Spinoza de la substance comme réflexion extérieure convient mieux aux déterminations des moments de la critique. Celle-ci place au sein du développement des formes économiques initiales cette sorte d’équivalent de l’attribut de l’étendue qu’est le travail humain, cette substance sociale commune comprenant les formes de représentations modales qui la saisissent, c’est-à-dire les formes de conscience et leurs relations fonctionnelles aux processus matériels de reproduction.

35C’est donc le rapport entre substance du travail abstrait et formes mystifiées ou adéquates de la représentation sociale de la substance que Marx pourrait chercher dans le contenu caché du système spinozien et qu’il utiliserait pour sortir des limites de la catégorisation hégélienne, laquelle tend à sublimer la substance en concept et donc à annuler les contradictions du capital dans le passage de la substance à l’essence et au concept. De ce point de vue, Hegel et Spinoza seraient utilisés sans scrupules par Marx comme des moyens de production complémentaires et constitutifs de la critique de l’économie politique. Spinoza aurait alors un primat critique dans la mesure où le procès de développement des déterminations du capital ne peut être réglé par l’ordre téléologique être-essence-concept. La théorie de la substance du travail abstrait brise le mouvement d’idéalisation du capital que la mimèsis de l’ordre hégélien aurait imposé. Spinoza est un moment de l’emendatio intellectus interne de la critique marxienne, non pas une instance externe qui devrait lui être opposée dans une confrontation en extériorité.

SUR UNE ANALYSE INACHEVÉE
361. Schrader ne va pas plus loin. Le travail esquissé demeure ouvert. En particulier, cette analyse postule une évidence de la théorie substantielle du travail abstrait, alors que celle-ci a été remise en cause depuis longtemps par de nombreux commentateurs non marxistes (Croce, Pareto, Menger) ou même, plus récemment, marxistes (citons Althusser et Bidet). En ce cas, l’apport spinozien perdrait de sa fécondité. Mais si on laisse de côté la question de la pertinence de la théorie de la valeur travail et si on la suppose fondée, sur le plan interne l’analyse reste encore allusive, car il aurait fallu dépasser le niveau du Livre I du Capital pour montrer le caractère décisif de la conceptualité spinozienne dans la conception marxienne.

37Malgré ces incertitudes, la perspective ouverte par Schrader est stimulante en ce qu’elle peut obliger à une étude plus acribique, tempérant les décisions d’interprétation contradictoires par les rigueurs de la philologie.

382. Plus aventureuses nous paraissent en revanche les remarques finales de Schrader. Partant de l’idée juste que Spinoza et Marx partagent à deux moments historiques différents – celui du capitalisme manufacturier commençant limité par la soif de thésaurisation et celui du capitalisme installé -la thèse logique et éthico-politique de la soumission des besoins à l’enrichissement monétaire absolu, et donc le refus de l’argent comme fin en soi, il en arrive à construire une étonnante analogie entre le troisième genre de connaissance spinozien et l’entendement capitaliste qui expose son argent à la circulation pour le multiplier. La détermination des choses particulières sub specie œternitatis, ainsi que l’approfondissement de la connaissance de leur essence symboliseraient avec l’effort du capitaliste à insérer la monnaie de façon démesurée dans la circulation sub specie capitalis. La référence à Marx (MEGA 2, II/1.2, Berlin, 1981, p. 620 et 699) atteste plutôt l’ironie de Marx : si le mouvement de la vraie connaissance est infini, cet infini ne peut se confondre avec celui de l’accumulation monétaire qui devient un mauvais infini pour autant que cette accumulation de moyens s’inverse et se pervertit en se posant comme une fin en soi.

393. Il est plus juste, comme Schrader le fait auparavant, de trouver un lien plus effectif dans une forma mentis commune à Marx et à Spinoza : tous deux diagnostiquent la pathologie de l’entendement et celle d’une forme de vie propres à un monde historique. Tous deux constatent le caractère irréversible des passions modernes et s’imposent le travail de la compréhension pour une éventuelle cure de ces pathologies.

40Spinoza, fils de marchand enrichi par le commerce international et lui-même marchand de profession en sa jeunesse, ne méprise pas l’argent et la nouvelle richesse des nations promue par l’économie capitaliste. Il ne rêve pas d’un retour à l’oikonomikè de besoins finis dans le cadre du ménage, il n’est pas un aristotélicien qui condamne le mauvais infini d’une circulation marchande se donnant pour objet la monnaie, non la valeur d’usage des marchandises. Il enregistre l’émergence de la valeur d’échange, mais en l’acceptant il veut comme Aristote qu’elle se subordonne à l’utilité vraie. Rappelons un texte fameux de l’Éthique IV, Appendice, chapitres XXVIII et XXIX, consacré à la fonction de l’argent sagement pensée :

Et pour se procurer cela [i.e. l’accroissement de la capacité du corps à toutes ses possibilités et celui de l’aptitude de l’esprit à concevoir un plus grand nombre de choses], les forces de chacun ne pourraient guère suffire si les hommes ne se rendaient pas mutuellement des services. Mais, à vrai dire, l’argent est venu apporter un abrégé de toutes choses(omnium rerum compendium), si bien que son image occupe ordinairement plus que toutes choses l’Esprit du vulgaire ; parce qu’ils ne peuvent imaginer aucune espèce de Joie qui ne soit pas accompagnée par l’idée des monnaies comme cause.
Mais cela n’est vice que chez ceux qui recherchent les monnaies non par besoin ou à cause des nécessités ; mais parce qu’ils savent les arts du gain par lesquels ils s’élèvent somptueusement. […] Quant à ceux qui connaissent le véritable usage des monnaies, et font du besoin la seule mesure (divitiarum modum ex sola indigentia moderantur), ils vivent contents de peu (Ethique, traduction Bernard Pautrat, Seuil, 1999).

41La réalisation de l’argent comme concept, l’accumulation de monnaie pour l’accumulation, est irréalisable. Marx ajoutera que ce but est inaccessible parce que le caractère des valeurs d’usage des marchandises contredit l’universalité sociale de la valeur. La substance sociale commune en tant qu’elle se mesure en temps de travail abstrait se mesure selon des portions quantitatives déterminées. L’argent est supposé représenter la valeur en son infinité devenue fin en soi, mais il ne peut en représenter effectivement qu’une partie déterminée. Cette contradiction se résout en se déplaçant, l’argent se faisant capital, valeur d’échange multipliée en profit. La médecine spinozienne de la cupiditas concerne bien l’entendement calculateur : ce dernier n’est pas condamné, il est supérieur à l’entendement de l’avare qui thésaurise par avaritia et qui ne développe aucune capacité d’agir et de penser. Cet entendement est appelé cependant à mieux comprendre l’économie monétaire en la subordonnant à l’utilité vraie immanente, celle qui peut s’inscrire dans une république de libres citoyens. C’est en ce sens seulement que l’accumulation des richesses sous forme monétaire peut entrer de droit dans la perspective de la connaissance du troisième genre. Marx à son tour veut comprendre l’action des hommes sans la déplorer ni la flatter. Le capital ne peut pas être compris en allant de la substance à l’essence et au concept, mais en s’enracinant dans la substance, la substance sociale du travail abstrait, en repensant et rectifiant les formes de l’entendement économique. Le capitala aussi pour objet à sa manière un projet salutaire, le salut ou la santé d’un corps social qui ne peut pas être seulement subsumé sous le capital mais qui doit compter avec la croissance des capacités d’agir et de penser que le capital délivre pour se les soumettre.

424. Cette fonction antitéléologique de la notion de substance-travail abstrait n’est pas maintenue par Marx tout au long de sa dialectique. La fonction sujet, certes, ne peut être attribuée au capital, mais elle se déplace et se donne un autre support, non le travail abstrait avec sa multiplicité interne et son impersonnalité, mais son porteur libéré, la classe ouvrière, le prolétariat, ce peuple du peuple. La substance-travail abstrait devient enfin sujet en se déterminant par ce que Marx nomme toujours du terme anglais de general intellect. On assiste ainsi au retour final de Hegel qui interrompt le retour de Marx à Spinoza. Le communisme développé par ce general intellect est le substitut pratique du concept hégélien et impose une version anthropologique de l’anthropocentrisme téléologique que Spinoza n’aurait pas accepté. Que représente ce general intellect ? Il porte la capacité du prolétariat à organiser un ensemble de forces définissant le travailleur collectif et coopératif associé, allant du directeur et du gestionnaire d’usine au dernier ouvrier non qualifié, tous représentant le front avancé de la socialisation progressive des forces productives sociales. Le communisme n’est pas quelque chose de superposé comme simple idéal moral, il se tire du procès historique réel.

43Mais Marx n’échappe pas ici au téléologisme qu’il partage avec le grand idéalisme allemand. La socialisation des forces productives – que Marx érige en procès de l’autoproduction de l’humanité réalisant sa fin immanente et à laquelle il attribue la fonction du concept – ne se réalise pas au niveau de la société. Elle ne saurait de toute manière se constituer en causa sui. Le monde humain demeure un monde des interactions et des relations modales : si des effets de libération peuvent se réaliser au niveau de l’individu (par la connaissance des choses singulières) ou au niveau de la collectivité (par la constitution démocratique de la multitude), ces effets ne sauraient jamais faire d’un mode une cause de soi complète sous tous les points de vue. La capacité d’agir et de penser du mode, individu humain ou société, peut être plus ou moins adéquate, mais cette adéquation ne peut lever la différence qui sépare le mode qui est produit par et dans un autre au sein duquel il subsiste et la substance qui se produit en et par soi et demeure en soi cause de soi. L’identité de la nature naturante er de la nature naturée ne peut aboutir à donner au mode la capacité d’être cause de soi sous tous les points de vue ; elle permet de la lui donner sous certains points de vue et sous certaines conditions qui suffisent pour la réalisation de la libération éthique. Le communisme tel que Marx le pense en termes de « devenir concept » du travailleur collectif excède les conditions et les possibilités de l’action permises au mode.

44A cette impossibilité structurale s’ajoute une considération d’ordre analytique : la société moderne n’est pas une immense et unique entreprise où serait à l’ordre du jour l’avènement du travailleur collectif, elle est pour le moins un tissu d’entreprises antagoniques où le procès de travail au contraire se fragmente jusqu’à perdre toute unité idéale et matérielle, cette fragmentation étant impulsée par l’impératif de la productivité capitaliste. L’exploitation non seulement se maintient mais elle se généralise, sans qu’en compensation se produise le procès de recomposition du travail collectif, coopératif et associé que Marx croyait tirer de la dialectique du procès capitaliste de production. Le réalisme spinozien est ici irréductible. Il n’empêche pas de prendre la mesure du problème posé génialement par Marx, il exclut cependant la solution envisagée en raison de son téléologisme spéculatif et il oblige à accepter pour la comprendre la forme modale sous laquelle l’exploitation se reproduit. Comment alors former une nouvelle théorie de la capacité insurrectionnelle des multitudes soumises au capital mais lui résistant aussi ? Quels effets de libération peuvent encore se manifester en produisant de nouvelles subjectivités qui soient encastrées en des activités productives réelles, non pas prisonnières de ghettos improductifs ravagés par une violence autodestructrice, ni non plus recluses dans la rumination impuissante d’un salut moralitaire ? Comment sortir des formes d’impuissance historique ? Comment éviter d’être réduits au statut de spectateurs de cette impuissance ? Telles seraient les questions que Marx poserait et se poserait aujourd’hui s’il avait accompli sa marche vers Spinoza et si les illusions téléologiques du general intellect ne l’avaient pas arrêté en chemin. Mais il est historiquement vain de poser à Marx ces questions : ce sont les nôtres, et il nous revient d’y répondre.

BIBLIOGRAPHIE

Note bibliographique
Cette étude entend revenir sur des points peu ou mal traités dans ma contribution (« Des usages marxistes de Spinoza ») au volume dirigé par Olivier BLOCH, Spinoza au xxe siècle, Presses universitaires de France, 1992, et reprise dans Du matérialisme, de Spinoza, Kimé, 1994. On verra en ce volume les contributions de Jean-Pierre Cotten (sur le spinozisme de Louis Althusser) et de René Zapata sur la présence de Spinoza dans les débats philosophiques en Union soviétique).

Les références aux textes cités (Spinoza, Hegel, Marx entre autres) sont données dans le cours de l’exposé. Ce dernier se confronte à une étude pionnière, peu exploitée, de F. E. SCHRADER, Substanz und Begriff. Zur Spinoza-Rezeption Marxens, Mededelingen vanwege het Spinozahuis, Leyde, Brill, 1989.

On ajoutera :

Giancotti (Emilia), Baruch Spinoza, Rome, Editori Riuniti, 1985 (le chapitre III contient une histoire abrégée du spinozisme au sein du marxisme).

Yovel (Yirmiyahu), Spinoza and others Heretics, Princeton, Princeton University Press, 1989, particulièrement le volume II, The Adventures of Immanence, qui contient un chapitre consacré à Marx. Traduction française : Spinoza et autres hérétiques, II Les aventures de l’immanence, Seuil, 1991.

Studia Spinozana, Spinoza and Modernity. Ethics and Politics, volume 9, 1993, Würzburg, Königshausen & Neumann, 1995. Ce volume, dirigé par É. Balibar, H. Seidel et M. Walther, contient des études consacrées au rapport de Marx à Spinoza. Notamment : Étienne Balibar, « Le politique, la politique : de Rousseau à Marx, de Marx à Spinoza » ; Helmut Seidel, « Spinoza und Marx über Entfremdung : ein komparatischer Versuch » ; Yirmiyahu Yovel, « Marx’s Ontology and Spinozas Philosophy of Immanence ».

AUTEUR

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Michel Peyret

Instituteur, militant communiste en Gironde où il est né, conseiller municipal de Bègles, de Mérignac et de Bordeaux, député de la Gironde en 1986 où il fait partie de la Commission de la Défense l'Assemblée nationale, il participe en 2007 à la rédaction d'un texte-manifeste « Pour les assises du communisme » inspiré des principes de Marx afin de donner le premier rôle aux travailleurs et aux peuples. Il a publié des éditoriaux consacrés aux questions internationales dans le journal ROUGE-MIDI sur Internet.

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